Mýtus o vyhnání z ráje

Jen ten, kdo dokáže říci vědomě „ano“ svému vnitřnímu určení, jež se v něm velkou silou prosazuje, se stane osobností; kdo však tomuto tlaku podlehne, stane se obětí slepého běhu událostí a spěje do záhuby.

Sebeobětováním získáváme sebe, svou Svébytnost, neboť jen to, co dáváme, máme. - C. G. Jung = (tenhle citát je třeba taky dobře rozebrat a pochopit neboť je opisem z učení zlatého květu a trochu zamaskovaný se svým pravým významem)

Je-li tento příběh pravdivý, a to ve smyslu trvalého a reálného působení, znamená to, že rezonuje s kolektivním nevědomím a týká se osudu každého jedince. Z toho vyplývá, že právě teď, v této přítomné chvíli se každý z nás nachází uprostřed jeho dějství a že náš život je jím nesmazatelně poznamenán.Annick de Souzenelle ve své pozoruhodné knize Symbolismus lidského těla (Unitaria 1994) odhaluje na základě tradiční kabalistické nauky smysluplné jádro tohoto mytologemu:

Adam byl spolu s Evou vyhnán z ráje ne snad proto, že pojedl ovoce ze stromu poznání, ale proto, že je okusil předčasně. Chtěl užívat zralých plodů dřív, než k tomu jako člověk dozrál. Znamená to, že mezi tím, co můžeme od života očekávat, a tím, jací jsme, existuje zvláštní druh podmíněnosti. Adam se zmocnil zralého plodu „dřív, než se jím sám stal“. Základní podmínkou Adamovy zralosti je podle A. de Souzenelle to, co označuje jako Adamovo „dílo milostných zásnub se svým ženstvím“. V duchu Jungovy psychologie to znamená, že tímto předpokladem je uskutečnění „posvátného sňatku“ (hieros gamos) s vnitřním ženstvím, tj. s Animou. Jen skrze toto dílo „živé alchymie“ se Adam může stát celistvým, tj. zralým člověkem.

Strom poznání charakterizuje A. de Souzenelle jako „strom duality“, resp. strom jednoty dvou protikladů: dobro a zlo jsou zde jen opačnými póly skutečnosti, jež tvoří jednotný celek a mají symbolicky vyjadřovat polaritu původního jednotného stromu Jod (jenž v hebrejské abecedě odpovídá číslu 10, čili číslu dovršení). „Rovnováha Stvoření,“ píše autorka, „je v živé bytosti udržována pouze prostřednictvím napětí, které existuje mezi těmito dvěma skutečnostmi, jež jsou ‚v podstatě‘ pouze jedinou skutečností: světlo a dosud-ještě-ne-světlo, dokonalost a nedokonalost, dovršenost a nehotovost.“ Aby byl člověk připraven, a tedy i hoden (Domine, non sum dignus…) pojíst ze stromu poznání, ze stromu dovršenosti a jednoty (dobra a zla, krásy a ošklivosti, pravdy a lži), musí se nejprve sám sjednotit a dovršit, a to tak, že sjednotí protiklady ve své vlastní bytosti. Ty se navenek projevují tím, že Adam je stvořen nikoli jako muž, nýbrž jako „muž a žena“ (Gn 1,27). Poznáním se tu ve smyslu Gn 4,1 („I poznal člověk svou ženu Evu a ta otěhotněla…“) rozumí nikoli poznání pouze rozumové či intelektuální, nýbrž celistvá lidská zkušenost zahrnující všechny způsoby zakoušení a prožívání světa (včetně sexuality).

Klíčovým bodem v tomto procesu sjednocování (postupného zrání) je – jungovsky řečeno – setkání Adama s archetypem Animy, tj. se svým niterným, nevědomým a nerozvinutým ženstvím. A. de Souzenelle upozorňuje, že v hebrejštině „muž = samec“ = Zachar – znamená „ten, kdo se rozpomíná“ na svou zásobárnu energie, Nekeva (což v hebr. znamená „samička“, nebo také „schránka“), v níž se ukrývá moc Jména. Pojem Jména v kabale v jádru koresponduje s Jungovým pojetím Svébytnosti čili s archetypem celistvosti, dovršenosti a smyslu. „Mužem je ten, kdo se rozpomíná na své nenaplněné vnitřní ženství (Animu) a nastoupí cestu dobývání svého Jména“ (tj. cestu individuace). Podle A. de Souzenelle lze v tom spatřovat životní úkol každého Adama (archetypického člověka), ať už muže, či ženy. K plnosti Jména (k zakoušení Svébytnosti čili celistvosti) je tedy možné dospět jen skrze niterné ženství (skrze Animu), skrze coniunctio oppositorum (alchymisticky řečeno, skrze Velké dílo). Jestliže Adam, ať muž či žena, okusí ze stromu poznání dříve, než tuto práci na sobě vykoná, dopouští se čehosi nepatřičného, nepřiměřeného a hlavně „nezaslouženého“. Dopustit se tohoto činu-přečinu znamená podlehnout iluzi, kterou Geneze vyjadřuje slovy: „Teď je Adam jako JEDEN.“ (Gn 3, 22). Běžný překlad tohoto místa, který zní: „Teď je Adam jeden z nás…“, označuje A. de Souzenelle, podle mého názoru zcela oprávněně, za velmi sporný.

Že tato Adamova jednota – „jako by byl JEDNÍM“ – je čirou iluzí, se ukáže již během pobytu v ráji: Adam-Člověk poznal, že není celistvou bytostí, není JEDNÍM, nýbrž „mužem a muženou“ (tj. mužem s Animou a ženou s Animem). Tato rozdvojenost, která je ve skutečnosti Jungovou kvaternitou (muž, žena, Anima, Animus), je Adamem prožívána jako bolestná rozpolcenost, v intepretaci Thorwalda Dethlefsena jako Ent-zwei--ung: roz-dvojení, jehož konečným důsledkem je zoufalství: Ver-zwei-flung – pocit frustrace a siroby.

Adam je vyhnán z ráje, přičemž vchod do ráje střeží od této chvíle cherubové s plamennými meči. Koženou suknici, jíž Hospodin přioděl Adama a Evu, vztahuje A. de Souzenelle na základě rozboru příslušných hebrejských slov k „ne-světlu“, resp. k „slepotě“. Je znamením toho, že Adam poté, co pojedl ze stromu poznání a „prohlédl“ (nahlédl dvojakost světa a svou nahotu), zároveň „oslepl“ vůči prapůvodní jednotě světa. „Nezná již svou pravou skutečnost. Neumí již pojmenovat síly, z nichž byl stvořen, zvířata, jimiž je ve svých ontologických strukturách. Je tedy uvržen ve zmatek, v zapomnění svého ženství, svého energetického potenciálu…“ Energie, kterou má k disposici, jsou tak odsouzeny k bloudění, a proto musí být ukázněny v nitru každého člověka přísnými požadavky morálky, nebo řeholí. Z toho vyplývá, že úkolem člověka je začít znovu „v potu tváře“ stoupat (Jákobův žebřík, kundalíní, křížová cesta, jednotlivé fáze alchymistického Díla, jungovsky pojatý individuační proces) ke ztracené jednotě, o níž se během svého pobytu v ráji mylně domníval, že mu přirozeným způsobem přísluší, a že má tudíž nárok i na plody odpovídající této jednotě.

Psychologický a dějinný význam tohoto biblického příběhu je zřejmý: člověk je vyháněn z ráje v každém okamžiku, kdy vznáší nárok na zralé plody, k nimž sám vnitřně dosud nedozrál, nebo kdy si osobuje ve světě místo, které si dosud nezasloužil; kdy se chce zmocnit poznání a požitků, k nimž na své cestě dosud nedospěl. Nepřestává po nich žádostivě sahat – aby mu v příštím okamžiku zhořkly v ústech. I kdyby měl doopravdy vše, co by mu mělo stačit ke štěstí a spokojenosti, má přesto neodbytný pocit, že mu stále cosi uniká, že mu život zůstává cosi dlužen a že se na jeho životní cestě vždy nečekaně vyskytne něco, co jeho štěstí zkalí nebo zhatí. Proto i poté, co se mu podařilo stanout na samém vrcholu svých životních možností, nepřestává být neužilý, nespokojený a plný agresivity: je stále znovu vyháněn z ráje svých iluzorních představ o naplnění, o němž si myslel, že na ně má nepopíratelné právo.

Mýtus o vyhnání z ráje „pravdivě vypovídá“, že člověk selhává hned na samém počátku své životní cesty a teprve po tomto počátečním ztroskotání začne znovu, tentokrát jaksi doopravdy, stoupat vzhůru a „v potu tváře“ vydobývat to, co svou netrpělivostí, chtivostí a neuvážeností pozbyl (Franz Kafka: Pro netrpělivost byli vyhnáni, pro netrpělivost se nevrátí). Není to tedy mýtus, který by bylo žádoucí jakožto „příkladný vzorec“ ve smyslu uváděného citátu z M. Eliadeho stále znovu opakovat v rámci pokračující kosmogonie. Je to spíše nepřikrášlený obraz lidské přirozenosti, zpráva o tom, co se tak jako tak děje, ať už to vědomě přijímáme či nikoli; je to vyprávění o osudové situaci, z níž musí člověk stále znovu vycházet, chce-li vůbec někam dojít.

To, co člověk pociťuje jako vyhnání z ráje, je jeho nehotovost, a tedy neschopnost dosáhnout plnosti (celistvosti, dovršenosti, integrované osobnosti, tj. spásy), kterou v sobě tuší jako potenciální možnost. 

Je to však zároveň i výzva, kterou je třeba volky nevolky následovat: když Hospodin vykáže Adama a Evu z ráje a stanoví jim krajně obtížné podmínky pro návrat zpět, začíná tím velká „hra na naplnění lidského údělu“. Vědět o tomto pokušení, selhání, novém východisku a podmínkách návratu má proto pro člověka usilujícího o trochu „více světla“ ve svém pozemském životě nesmírný význam, a to nejen pouze v informačním smyslu.

„Mýtus má ‚léčivý‘, tj. terapeutický význam,“ říká Jung, „a to tím, že odpovídajícím způsobem vyjadřuje dynamiku, jež je základem individuálního lidského osudu… je to pokus vycházející z nevědomí samého a jeho cílem je uchránit vědomí před hrozící regresí.“

„Zjevné tajemství“ (Goethe) mýtu spočívá v tom, že na starozákonní úrovni má mýtus charakter osudové danosti, kdežto na novozákonní úrovni předpokládá vědomou volbu víry. V prvním případě jsme „vyvoleni“ – kolektivně, například jako „lid Hospodinův“ (jak se to vyjevilo na osudu Židů ve Starém zákoně), v druhém volíme sami, individuálně: musíme se rozhodnout, kterým nadosobním silám svěříme v důvěře (pistis) svůj život. (Sv. Pavel: Vím, komu jsem uvěřil…) O nadosobní síly však jde v každém případě. Pouze tehdy, rozhodneme-li se pro vědeckou hypotézu (jakožto náhražku mýtu na úrovni logu), podle níž tyto síly nejsou ničím jiným než pouhým nakupením energie, nemá již smysl hovořit o „pravdivém příběhu“, ale již jen o technologickém problému, jak této energie využít. Podlehnout pokušení spočívajícímu ve snaze obejít se bez mýtu jakožto „pravdivého příběhu“ je možné jen tehdy, jestliže se člověk v rámci uvedené vědeckotechnické hypotézy začne sám pokládat za pouhý technologický problém, jehož základními parametry jsou výkonnost, lákavé balení (image) a nakonec sladké spočinutí (requiem aeternam…) na jazýčku mlsající reklamní děvy.

Kamenem úrazu v případě mýtu je tvrdošíjnost, s jakou se udržuje při životě. Často po celá staletí dříme hluboko pod povrchem vědomí a mimo hlavní křižovatky dějin, aby se náhle a nečekaně znovu vynořil a zmocnil se lidských myslí a srdcí. Z hlediska hermeneutického myšlení založeného na polaritě archetypového a jevového světa (na polaritě mezi „noumenon“ a „fainomenon“ platónského světonázoru), nepřestává být mýtus trvalou součástí lidského života a dějin, a to i tehdy, jestliže není mýtem v pravém smyslu, tj. vědomě reflektovaným a tradovaným příběhem, o němž se mluví s úctou jako o něčem závažném a závazném a jenž vykrystalizoval do podoby, v níž může oslovit širší vrstvy společnosti a dát směr a smysl lidskému životu.

Lidský život má vždy dvě protikladné stránky: jedna z nich je trvalejší, druhá pomíjivější. Co v něm přetrvává, resp. je trvalejší, „co v něm ve změně trvá“ (Goethe), souvisí s tím, co je archetypové, tedy s tím, co je konstantní (invariantní) a vykazuje jisté trvalé typické rysy. Prostě řečeno, život není vystaven pouze pomíjivosti, není v něm pouze to, co je úplně nové a co ničím nenavazuje na minulost, tedy to, co v ní nemá obdobu, jež by mu předcházela. Je v něm také hodně podobného tomu, co se již jednou či spíše vícekrát událo v minulosti a co se pravděpodobně znovu objeví, byť v obměněné podobě, i v budoucím čase. V tomto smyslu se v životě odehrává vždy také to, co sice podléhá neustálé změně a proměně, ale co ve svém jádru – archetypu, vzorci chování, praobrazu – nepřestává trvat. Lze v tom vždy vystopovat invariantní vzorec chování s určitými typickými rysy: držitel moci se v určitých situacích chová vždy zhruba stejným způsobem, a totéž lze říci i o ostatních typických postavách či rolích dějinného „divadla světa“, milencích, vrazích, zlodějích, zbabělcích atd.

Z hermeneutického hlediska je život vždy v jistém ohledu archetypový – nelze o něm za žádných okolností říci, že je pouze jevový, fenomenální, čili že se skládá jen ze samých čistě singulárních jevů bez souvztažnosti k jejich pratvarům (archetypům, idejím, pravzorům, prvotním metaforám, modelům). A v témže smyslu, v jakém je archetypový, je i „mytický“: lze v něm vždy zahlédnout trvalé typické rysy určitého příběhu, který aspiruje na označení „pravdivý příběh“, který je pro danou situaci a dobu určující a závazný.

Musíme počítat s existencí mýtu, který nemá jednoznačně positivní vliv na život společnosti, ať už archaické či postmoderní, a proto není žádoucí, aby se stále znovu opakoval jako vzor chování. Všechny mýty usilují o to, aby byly pokládány za „pravdivé příběhy“ hodné opakování a uctívání. Problém spočívá v tom, že některé mýty jsou životodárné, kdežto jiné zhoubné, a to proto, že přicházejí z temné noční strany lidské existence. Jsou mýty, které lze označit (v duchu starokřesťanské Didaché) jako „cestu života“, jiné jako „cestu smrti“. Například mytologem o milosrdném Samaritánovi nepochybně patří k těm blahodárným (jako součást křesťanského mýtu o oběti na kříži a zmrtvýchvstání). Německý nacionálněsocialistický mýtus o panské rase a jejím nároku na světovládu a o nezbytnosti vyhubit příslušníky nižších ras je naproti tomu příkladem zhoubného mýtu, který v okamžiku, kdy ovládl mysl a srdce německého národa, se stal mocnou dějinotvornou silou a vedl ke katastrofě, jakou si vědeckotechnická racionalita 19. století nedokázala představit ani ve svých nejhorších snech.

Dvacáté století jakožto století soumraku velkého mýtu (příběhu) dvoutisíciletého eónu naší civilizace je stoletím vědeckotechnického pokroku založeného na mýtu o vědě jako spásné síle dějin a zároveň paradoxně stoletím znovuzrozeného archaického mýtu: fašistického, nacionálněsocialistického, komunistického atd. Přesněji řečeno, je sekularizovaným stoletím, v němž začaly vznikat – jako protiváha bezbřehé víry ve vědecký rozum, který zcela odmítá a opomíjí odvrácenou noční stránku světa a především lidské povahy – mocné temné mýty slibující „zářné zítřky“, a těmto mýtům nebyl moderní, positivisticky založený člověk schopen vzdorovat.

Mýtus jako archetypová složka struktury světa je něčím, bez čeho se život v té či oné podobě nemůže obejít. Ať už chceme nebo nechceme, vždy se jako členové pospolitosti i jako jedinci pohybujeme v okruhu působnosti určitého mýtu. A právě v tom spočívá naše velká naděje, neboť mýtus je onou dynamickou nadosobní silou, která nás nese a podepírá všude tam, kde naše individuální síly nestačí. Chtěli bychom se – obvykle na základě těch nejušlechtilejších pohnutek – zbavit archetypové, mytické složky života, ale vždy znovu zjišťujeme, že jsme nuceni vo­lit mezi mýtem životodárným a mýtem neblahým, který pod heslem urychlené cesty ke spáse, tj. zkrácené „cesty do ráje“, vede ve skutečnosti „do pekla“. Obtížnost této volby spočívá v tom, že každý mýtus, který se ve své době stává mocným duchovním faktorem uvádějícím masy do pohybu, je bez ohledu na to, zda patří do první či druhé skupiny, pro danou chvíli reálně působícím, a v tomto smyslu pro své vyznavače „pravdivým“ příběhem (ideologií, duchem doby, převažujícími myšlenkovými tendencemi). Jako takový se stává nejcennější, kultovně uctívanou hodnotou pospolitosti, ať už se tak děje vědomě, nebo temným, nevědomým způsobem.

Dvoutisícileté dějiny křesťanské Evropy ukazují, že vždy, když z jakýchkoli důvodů byla odmítnuta jemná spiritualita křesťanského náboženství, která je výsledkem dlouhého předkřesťanského vývoje, se v kolektivním nevědomí evropského člověka probudily archaické mýty, které lépe odpovídaly nahromaděné primitivní energii bažící po jednodušších, méně duchovně komplikovaných a méně náročných formách „cesty do ráje“.

Mýtus je schopen neustálé proměny. Tak se mýtus o návratu do ráje – jako kontradikce příběhu o vyhnání z ráje – po své chiliastické středověké variantě z 15. století v této zemi objevil znovu v podobě marxistické vize „pozemského ráje“ v rekolektivizované společnosti všeobecného blahobytu a spásy skrze „vyvolený lid“ – proletariát, a ta byla – po neúspěchu tohoto tragického sociálního experimentu – opět vystřídána postmodernistickou vizí spotřebního ráje ničím nepodmíněného užívání všech vymožeností, jež nabízí soudobá vysoce vyvinutá ci­vilizace. Je to vize, která již není založena na představě nějaké „velké hry na naplnění lidského údělu“ a nepočítá již s žádnými konvencemi, idejemi, hodnotami či pravidly hry. Vše, co jakýmkoli způsobem podmiňuje dosažení cíle, je pociťováno jako zbytečná komplikace, oddálení a překážka na „cestě do ráje“.

Moderní průmyslová společnost, která usilovala o vybudování „pozemského ráje“, zpočátku podmiňovala jeho dosažení určitými ctnostmi, kromě práce také odpovědností a sociální spravedlností. Postmoderní společnost postupně dekonstruuje i tento druh podmíněnosti a je fascinována možností ušetřit si namáhavou individuální cestu k dosažení tohoto cíle: chce vstoupit do ráje bez zvláštního úsilí, aniž by musela nejprve prožít a uskutečnit svůj příběh. Současná západní civilizace si tu zvláštním způsobem podává ruku s východními naukami: svým typickým vědeckotechnickým způsobem vyrábí z těchto nauk aplikovatelné návody, postupy a metody, jak dosáhnout s co nejmenší námahou a co nejrychleji vytoužených rajských stavů. Reklama na subliminální nahrávky výslovně uvádí, že „není nutná žádná zvláštní námaha“, stačí se jen poddat působení této hudební nebo jiné „drogy“ – měkčí či tvrdčí, chemické či duchovní – aby návrat do ráje se mohl uskutečnit bez zbytečných průtahů a co nejefektněji. S příchodem virtuální reality padá poslední překážka na této cestě, totiž realita sama. To je ovšem již jiná kapitola, kterou bude psát teprve příští tisíciletí.

Schopnost mýtu proměňovat se je vskutku nevyčerpatelná a nepřestává nás naplňovat údivem.

Rudolf Starý © - Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie